چکیده
بسیاری از فیلسوفان بـا اسـتدلال‌های فـلسفی خود به قدم عالم معتقد شده‌اند، درعین حال، بر این باورند که انبیا در معارف خـود، حدوث عالم را بیان کرده‌اند. غزالی نیز در این مسئله به تکفیر فلاسفه پرداخته اسـت. اما ابنرشد در برابر وی بـه دفـاع از فلسفه برخاسته و اعتراضات او را پاسخ داده است. ولی عقیدة خود ابنرشد چیست؟ بعضی به این دلیل که نتوانسته‌اند بین آرای او جمع کنند، گاهی او را متهم به تناقض‌گویی کرده و گاهی نیز داشتن دو نظر مختلف را به او نسبت دادهاند.
مقالة حـاضر به بازسازی نظر ابنرشد در این مسئله پرداخته و پس از بیان کیفیت جمع بین دین و فلسفه از نظر فیلسوف قرطبه به این نتیجه رسیده که ابنرشد بدون مسئلة جمع بین شریعت و حکمت قابل شناخت نـیست. وی در تـفسیر مابعدالطبیعه که در آن‌جا، تنها شارح ومفسر آرای ارسطوست، قدم عالم را گفته، ولی در آثاری که عقیدة شخصی خود را بیان می‌کند، به حدوث عالم گرایش دارد و با تأویل لفظ خلقت و مجاز دانستن آن و تمایز بـین حـدوث ذاتی و زمانی راهی برای پیوند عقل و نقل یافته است.
مقدمه
مـسئلة حـدوث و قدم عالم همواره کانون توجه خرد ورزانِ فیلسوف و دین‌اندیشان محدّث بوده است. کمتر نوشته‌ای را میتوان یافت که صرفا به تبیین دیدگاه فلسفه و یا تنها نظر دین و شریعت اختصاص داشـته بـاشد، بـلکه دغدعة غالب نویسندگان تلفیق آمـوزه‌های دیـنیِ مـرتبط با حدوث عالم و داده‌های فلسفیِ مربوط به قدم عالم بوده است. این مسئله از زمان نو افلاطونیان و بلکه از عصر طلایی یونان بـاستان آغـاز شـده (کاپلستون، ۱/۵۲۵/۶۷۰) و در طول تاریخ با فراز و نشیب‌هایی همراه بـوده اسـت. گاه شدّت یافته و گاه ضعیف می‌شده، اما همواره این سؤال وجود داشته که تعارض بین دین و فلسفه در مسئلة جـاودانگی عـالم را چـگونه باید برطرف کرد. در زمان صفویه صدرالمتألهین و علامه مجلسی هرکدام بـا نوشتن کتاب مستقل در این موضوع قدم‌هایی برداشتند.
ابوالولید محمد بن احمد معروف به «ابنرشد» (متولد ۵۲۰ و متوفای ۵۹۵) مهم‌ترین چـهرة فـلسفة اسـلامی در غرب دنیای اسلام و اروپاست. او در غرب جهان اسلام همانند ابن‌سینا و صدرالمتألهین در شـرق اسـلام است، با این تفاوت که علاوه بر فلسفه، فقیه و مجتهدی بزرگ نیز بوده است. شخصیت فـلسفی ابـن‌رشد بـا مسئلة پیوند دین و فلسفه در جاودانگی عالم عجین شده، به‌طوری‌که ابنرشد بدون ایـن مـسئله قـابل شناخت نیست. دیدگاه ابنرشد در این مسئله همانند نظریة حرکت جوهریِ صدرالمتألهین است. سه تـألیف مـستقل ابـن‌رشد به‌نام‌های فصل المقال فیما بین الشریعة والحکمة من الاتصال، الکشف عن مناهج الادلة فی عـقائد المـلة و تهافت التهافت در خصوص این موضوع، معرف جایگاه ممتاز ابنرشد هستند، تا آن‌جا کـه بـرخی ادعـا کرده‌اند که سنگ بنای فلسفة ابنرشد را میتوان در همین مسئله جست‌و‌جو کرد) عزیزحدادی، ۱۲۸) و بـعضی نـیز نظریة او را انقلابی فلسفی به‌شمار آورده‌اند.
در مورد ابنرشد دیدگاه‌های مختلفی همراه با افراط و تـفریط ابـراز شـده است. گاه گفته شده که او هیچ ابتکار و نوآوری‌ای نداشته و گاهی اظهار کرده‌اند که فلسفه بـا او پایـان پذیرفته است و وی تجسّم عقل و عقلانیت بوده و غرب نه تنها بیش از شرق از او اسـتفاده کـرده، بـلکه پیش‌رفت غرب مرهون افکار اوست. (زینب خضیری، مشروع ابنرشد الاسلامی والغرب المسیحی، ۱۵۰) به‌هرحال، ابنرشد تـنها فـیلسوفی نـیست که چون هشت قرن از او می‌گذرد به عنوان تاریخ علم و فلسفه مورد تـوجه قـرار گیرد، بلکه اندیشه‌هایش در حلّ تعارضات علم و دین، مسئلة تأویل، الهیات، آزادی، فلسفة قانون و… همه الهام‌بخش حیات فـکری امـروز جامعه است.
بهنظر می‌رسد مسئلة «خلقت» که مورد تأکید ادیان آسمانی اسـت، بـا «قدیم بودن عالم» که در فلسفه مطرح شـده، در تـعارض اسـت و لذا ابن‌سینا در جهان اسلام و توماس آکویناس در مسیحیت و ابـن‌میمون در یـهودیت تلاش کرده‌اند که بین این دو جمع کنند. (همو، اثر ابنرشد فی فلسفه العـصور الوسـطی، ۲۱۶) و ابنرشد علاوه بر آنکه بـیش از دیـگران در این مـوضوع کـار کـرده است، حلقة واسط بین افکار فـیلسوفان مـسلمان و فلاسفة غربی به‌شمار میرود، هم‌چنین به نقد افکار غزالی نیز برخاسته اسـت.
غـزالی، فخررازی و کانت سه فیلسوفی هستند کـه به نقادی فلسفه و بـاورهای فـلسفی پرداختند، اما ابنرشد در برابر غـزالی و خـواجه نصیرالدین طوسی در برابر فخررازی به دفاع از فلسفة اسلامی پرداخته و به خوبی از عهدة آن بـرآمدند و لذا فـلسفة اسلامی هنوز استوار باقی مـانده اسـت، امـا نقدهای کانت در غـرب بـاعث شد که مسیر فـلسفه عـوض شود و فلسفة سنتی غرب نتواند دربرابر نقادی‌های کانت مقاومت کند.
ابنرشد در اولین جلسة مـلاقات بـا ابویعقوب یوسف با این سؤال مـواجه شـد که عـالم حـادث اسـت یا قدیم و آیا کـلام فیلسوفان با شریعت سازگاری دارد یا خیر؟ (سالم حمیّش، ا/۴۵) پس از آن با افکار ابن‌طفیل و سپس با تهافت الفلاسفة غـزالی آشـنا شد. غزالی در این کتاب فیلسوفان را بـه دلیـل سـه مـسئلة: اعـتقاد به قدیم بـودن عـالم، نفی علم خداوند به جزئیات و انکار معاد جسمانی تکفیر کرده بود. این امور در ذهن فیلسوف قـرطبه ابـن‌رشد جـولان می‌کرد تا آنکه به تدوین تهافت التـهافت و بـه دفـاع از نـظریة پیـوند دیـن و حکمت در این سه مسئله پرداخت و قسمت اعظم تلاش خود را بر مسئلة حدوث و قدم جهان متمرکز کرد.
تهافت فیلسوفان
دوران حیات علمی و فرهنگی ابوحامد غزالی (۴۵۰ ـ ۵۰۵) را به سه دوره میتوان تـقسیم کرد: دوران شک، ماقبل شک و مابعد شک. وی در ایام ماقبل شک به تحصیل اشتغال داشت و در سنّ سی سالگی که به شک رسید، اقدام به نوشتن تهافت الفلاسفه کرد. (بدوی، ۱۶) وی در این سنّ هـنوز بـه رشد علمی نرسیده بود و تهافت او نیز از همان حکایت دارد. تهافت در فارسی گاهی به معنای تناقض است و گاهی تناقض‌گویی و به معنای تساقط و سست‌شدن یکی پس از دیگری و پیوستگی نیز آمده است. وی در این کـتاب فـیلسوفان را در سه مسئلة قدم عالم، انکار علم الهی به جزئیات و انکار معاد جسمانی تکفیر کرده و بلاهت را تمجید می‌کند. (غزالی، ۲۸) او در این کتاب مدعی اسـت کـه فلاسفه مدعیات خود را نمی‌توانند بـا بـرهان اثبات کنند و در واقع، اعتقاد به قدیم بودن عالم در تناقض با اعتقاد به وجود خداوند است. گرچه برخی چون ابنرشد و استاد آشتیانی مدعی‌اند که غـزالی بـه عمق نظر فلاسفه نـرسیده بـود و از کلام آنان نفهمیده انتقاد کرده است، (آشتیانی، ۲۵) ولی از برخی کلمات او معلوم میشود که نه تنها با فلسفه بیگانه نبوده، بلکه آنها را نیز فهمیده بود. وی می‌گوید: فلاسفه قدم زمـانی عـالم را قبول دارند و در عین حال، آن‌را معلول دانسته و خداوند را متقدّم بالرتبه و بالذات بر جهان می‌دانند نه مقدّم بالزمان. (غزالی، ۳۹) این کلام وی گرچه با آرای صدرالمتألهین هماهنگ نیست، ولی حکایت از آن دارد که کلمات مـشاء را فـهمیده بود و در عـین حال، به غرض دفاع از مبانی حکومت بنی‌عباس به نقد و تکفیر فلاسفه پرداخت. (آشتیانی، ۲۶) و بلکه میتوان ادعا کـرد که غزالی به دستور خلیفة عباسی المستظهر بﷲ و به دفاع از او کـتاب تـهافت الفـلاسفه را نوشت، زیرا خلیفة عباسی در تعارض و بلکه جنگ آشکار با فاطمیین مصر بود و فاطمیین گرایش زیادی به افـکار ابـن‌سینا داشتند و غزالی برای کوبیدن و تکفیر فاطمیین کتاب تهافت را نوشت، زیرا ابن‌سینا را جزء فـاطمیین مـی‌دانست. (جـابری: ۱۹۹۸،۱۳۷ )و این‌گونه نیست که گفته شود او تنها با اوهام ساختة ذهن خودش مخالف بوده و جنگ داشـته است. (همان) به‌هرحال، غزالی نقش زیادی در جداکردن مردم از تعقّل و گرایش دادن به جهله صـوفیه دارد. مهم‌ترین ویژگی ابنرشد در جـلوگیری از پیـش‌رفت عقل‌ستیزی غزالی بوده و بیشترین آثار خود را به این مسئله اختصاص داده است.
فروریزی تهافت
گرچه ابنرشد در مقابل غزالی به دفاع از فلاسفه برخاست، ولی هر دو در اصل دغدغة دفاع از دین و آموزه‌های آن مشترکند. ابنرشد سه کـتاب در مقابل سه کتاب غزالی به نگارش درآورد: فصل المقال در برابر فصل التفرقه؛ الکشف عن مناهج الادله در مقابل مناهج العارفین و تهافت التهافت در نقد تهافت الفلاسفه، مخاطب ابنرشد در کتاب اول فقها، در کتاب دوم، عامه مردم و در کتاب سـوم، فـیلسوفان هستند. کتاب اول، کتاب منهج و روش است، کتاب دوم بیان عقاید برای مردم و کتاب سوم بیان آرای اصلی ابنرشد است. ابنرشد تا زمانی که شارح و مفسّر کتاب‌های ارسطو بود، مدافع فلسفة مشائی بود، امـا هـنگام تألیف آثار مستقل خود به جمع بین حکمت و شریعت پرداخت.
ابنرشد در عین حال که راه فلسفه را با دین متفاوت می‌دانست و معتقد بود که هرکدام روش خاص خود را دارد، اما این دو را دارای هـدفی مـشترک می‌دانست. هدف دین و فلسفه رسیدن به حق و حقیقت است، هدف آن نیست که فلسفه تسلیم دین شود و یا آنکه دین تسلیم فلسفه شود، بلکه ابنرشد تنها مدعی است کـه فـلسفه مـشروعیت دارد. (عزیز حدادی، ۱۱۱) غزالی در مقدمة تـهافت الفـلاسفه مـی‌گوید: «من به بیان تناقضات فیلسوف اول ارسطو می‌پردازم» و چون غزالی با نامی که بر کتاب خود انتخاب کرد قصد تنقیص فلاسفه را داشـت، ابـن‌رشد نـیز همان اسم را بر کتاب خود انتخاب کرد و مـقصودش بـیان تناقضات غزالی است و شاید بهتر بود ابنرشد نام کتاب خود را تهافت الغزالی بگذارد، ولی به دلیل رعایت ادب، آن‌را تهافت التـهافت نـامید. گـرچه ابنرشد به خوبی از فیلسوفان در برابر غزالی دفاع کرد، خود او نـیز در همان مسئلة حدوث و قدم جهان تکفیر شد (عزیز حدادی، ۱۲۹؛ کحّاله، ۳۳؛ نشّار، ۳۰۲) و به احتمال قوی، تکفیرکنندگان هرگز آثار ابـن‌رشد را نـدیده و مـراجعة مستقیم به آنها نکرده‌اند و تنها به تبعیت از بعضی مستشرقان وی را تـکفیر کـردند و به همین دلیل محمود قاسم نام اثر خود را «ابنرشد فیلسوفی که افترا بر او بسته شده اسـت»، قـرار داد.
ایـن نوشتار به محاکمة ابنرشد در مسئلة حدوث یا قدم عالم نمی‌پردازد، زیرا مـعتقدیم مـحاکمة او در زمـان حیاتش او را بس است، تنها در این‌جا به بررسی و بازسازی دیدگاه او در مسئلة حدوث و قدم عالم مـی‌پردازیم. دربـارة عـقیدة ابنرشد آرای مختلف و حتی کاملا متضادی ابراز شده است. بعضی گفتهاند که ابنرشد طرفدار قـدم عـالم است، بعضی او را پیرو عقیده به حدوث عالم می‌دانند، عده‌ای هم معتقدند که او دو نـظر مـتناقض داشـته و بعضی دیگر او را هم معتقد به قدم عالم می‌دانند و هم خداوند را به عنوان خالق می‌پذیـرد. (عزیز حدادی، ۱۲۷)
اتصال یا انفصال شریعت و حکمت در مسئلة حدوث و قدم عالم
آرای ابنرشد در ایـن مـسئله چـنان پراکنده و متفاوت است که زینب خضیری که آثار متعدّدی در فلسفة ابنرشد به نگارش درآورده، می‌گوید: «ابـن‌رشد سـعی در جدایی و انفصال دین و فلسفه دارد». (زینب خضیری، مشروع ابنرشد الاسلامی والغرب المسیحی، ۱۵۷؛ عـزیز حـدادی، ۱۲۳؛ جـابری: ۱۹۷۸، ۸۵) این نظریه گرچه بسیار بعید بهنظر می‌رسد، طرفداران متعدّدی از آن حمایت می‌کنند. ابنرشد این سؤال را مـطرح کـرد کـه آیا شریعت راهی برای رسیدن به حکمت است یا آنکه حکمت راهـی بـرای رسیدن به شریعت است؟ زکی نجیب محمود معتقد است که ابنرشد فلسفه را راه رسیدن به شریعت می‌دانست. (زکـی نـجیب محمود، ۲۷) و دکتر حمانه بخاری می‌گوید: ابنرشد دین را راهی برای رسیدن به فـلسفه مـی‌دانست. (حمانه بخاری، ۲/۷۱۸ ) ولی با مراجعه به آثار ابـن‌رشد مـعلوم مـیشود که وی معتقد بوده که هرکدام از دین و فـلسفه حـق است و حق با حق تضاد ندارد، هدف حکمت شناخت و معرفت است و هدف دیـن مـعرفت عمل. بین دین و حکمت تـضادی نـیست، تنها دیـن مـخاطبان خـاصی را دارد و ظواهر دین برای نوع مردم و بـاطن دیـن برای فیلسوفان است و اختلاف سطح آیات و روایات به دلیل اختلاف سطح مـردم اسـت. برخی از مردم تابع برهانند، برخی تـابع جدل و عده‌ای نیز پیـرو خـطابه. دین تنها با مخاطبانی کـه حـکیم باشند به‌صورت برهانی سخن می‌گوید، ولی با دیگران به‌صورت جدل یا موعظة حـسنه خـطاب می‌کند. (ابنرشد: ۱۹۹۶، ۶۴) بعضی گمان کـرده‌اند کـه جـمع بین دین و فـلسفه خـود نوعی کفر است، زیـرا بـاعث میشود که به دو دین ملتزم شویم: یکی دین برای عوام و دیگری دین برای خـواص. خـواص باید آن‌چه را در دل می‌دانند کتمان نـمایند کـه این خـود نـوعی نـفاق است و حقیقت آن‌چه را مـی‌دانند بر مردم نگویند، (عزیز حدادی، ۱۲۵) ولی ابنرشد معتقد است که به دلیل تفاوت سطح و درک مردم بـاید بـگوییم که خطابات دینی اختلاف سطح و درجـه دارنـد نـه آنـ‌که دو دیـن مختلف داشته بـاشیم، دیـن چیزی است که ظاهری و باطنی دارد وظیفه نوع مردم اعتقاد به همان ظاهر است و تأویل آن، وظـیفة عـالمان اسـت که نباید آن‌را برای مردم بگویند. (ابـن‌رشد: ۱۹۹۸، ۹۹)
حـدوث عـالم
مـهم‌ترین مـسئله‌ای کـه بین غزالی و ابنرشد به چالش کشیده شده، حدوث عالم است. غزالی معتقد است که دین، حدوث عالم را گفته، ولی فلاسفه آن‌را قبول ندارند. ما برای تبیین نظر ابـن‌رشد ابتدا نظر دین دربارة این مسئله و سپس قدم عالم را بیان می‌کنیم.
الف) مرحوم کلینی و به تبع او سایر محدثان در بابی که با عنوان «حدوث العالم» قرار داد، روایات اثبات صانع را گردآوری کرده اسـت. (کـلینی، ۱/۷۲) مقصود او این است که حدوث عالم با اثبات واجب تلازم دارد و قدم عالم موجب انکار خداوند است.
ب) خواجه نصیر می‌گوید: قدیم منحصرا خداوند است. (طوسی، ۱۲۰) و شاگرد او حدوث عالم را مهم‌ترین اصـل عـلم کلام معرفی کرده است. (علامه حلی، ۵۱)
ج) بعضی از فیلسوفان گفتهاند که حدوث عالم اجماعی انبیا و اولیاست و پذیرفتن قدیم بودن عالم نوعی پذیرش شرک اسـت. (مـیرداماد، ۱۲۵)
د) علامه مجلسی نیز مسئلة حـدوث عـالم را ضروری دین دانسته و آن‌را مرز بین فرقة ناجیه و فرقة هالکه قرار داده است. (علامه مجلسی، ۵۷/۲۳۳) ماجد فخری (ص ۵۶) نیز بر این عقیده است.
هـ) صدرالمتألهین حـدوث ذاتـی را به معنای وابستگی مـوجودات مـمکن‌الوجود به غیر دانسته می‌گوید: حدوث ذاتی واقعا حدوث به‌شمار نمی‌آید. حدوث واقعی همان حدوث زمانی است و همة ادیان الهی و همة فیلسوفان معتقد به آن هستند. (صدرالمتألهین، ۱۶)
آن‌چه نقل شد به قـصد اسـتقصا و گردآوری اقوال فیلسوفان، متکلمان و محدثان نبود که مثنوی هفتاد من کاغذ شود، بلکه مقصود آن بود که اینان معتقدند که تمامی ادیان حدوث عالم را گفتهاند. بنابراین، اصل حدوث عالم مسلّم اسـت، ولی ایـن‌که حدوث، زمـانی است یا دهری یا ذاتی، دلیل شرعی بر هیچ کدام نداریم، (آشتیانی، ۲۲) ولی میرداماد معتقد است که دیـن حدوث دهری را می‌گوید و ابن‌سینا معتقد است که دین حدوث ذاتـی را بـیان کـرده و صدرالمتألهین می‌گوید که دین حدوث زمانی را ذکر کرده است. البته بین حدوث زمانی که ملاصدرا مـی‌گوید و بـه معنای حدوث با زمان است، با حدوث زمانی که متکلمان می‌گویند و بـه مـعنای حـدوث در زمان است، تفاوت بسیاری وجود دارد.
مسئلة حدوث عالم از دو جهت مهم است: اول آنکه حدوث عالم دلیـل بر وجود خداوند است و دوم آنکه حدوث به معنای خلقت و ابداع است که در قـرآن و روایات مطرح شده اسـت. غـزالی معتقد است که قدیم بودن عالم در واقع، انکار خداوند است و اگر فلاسفه، هم عقیده به قدیم بودن عالم دارند و هم عقیده به خداوند. این نوعی تلبیس و تناقض است. (غزالی، ۹۰)
گویا وی تصور کرده که تنها دلیل بر وجود خداوند مسئلة حدوث عالم است و برهان صدیقین یا وجوب و امکان و برهان خلقت، برهان علت و معلول، برهان حرکت و… را هرگز نشنیده و یا بدان توجه نکرده اسـت.
در ایـن‌جا چند ابهام یا سؤال وجود دارد: اول آنکه چرا غزالی انکار حدوث عالم را به معنای انکار خداوند می‌داند؟، در حالی که باید بگوید که این به معنای انکار دلیل بر وجود خداوند اسـت و آن هـم انکار یکی از ادلّة اثبات واجب نه انکار تمامی ادلّه. دوم آنکه چرا غزالی اعتقاد به عدم حدوث عالم را کفر می‌داند؟، در حالی‌که بهتر بود بگوید که قدیم بودن عالم به معنای تعدّد قـدما و شـرک است نه کفر. ثالثا، پذیرفتن قدما در صورتی که در عرض یکدیگر نباشند، بلکه یکی قدیم زمانی و بالذات و بقیه قدیم زمانی و بالغیر باشند، این نه تنها کفر و شرک نیست، بلکه عـین تـوحید اسـت و مذهب خود غزالی که اشـعری مـسلک اسـت و قدمای ثمانیه را قبول داشته و صفات را قدیم زمانی و زاید بر ذات می‌داند، هیچ توجیهی غیر از همین نمی تواند داشته باشد.
بهنظر ابنرشد مـسئلة حـدوث عـالم را اشاعره مطرح کرده و با استدلالی که همة مـقدمات آن قابل خدشه است به این نتیجه رسیده‌اند. مقدمة اول آنکه جوهر بدون عرض تحقّق ندارد. دوم آنکه اعراض حادث هستند و هـیچ عـرضی در دو زمـان باقی نمی‌ماند. از این‌دو مقدمه نتیجه گرفته میشود که آن‌چه تـهی از حوادث نیست خودش باید حادث باشد. ابنرشد معتقد است که هیچ‌کدام از این مقدمات صحیح نیستند. ابنرشد معتقد اسـت کـه جـوهر در مقدمة اول اگر به معنای جوهر فرد است، قابل اثبات نیست و اگـر در مـقابل عرض است، جوهر مجرد بدون عرض قابل تحقق است. و در مقدمة دوم می‌گوید: اولا، حادث بودن تمامی اعـراض بـا اسـتقرای ناقص ثابت شده نه استقرای تام. و ثانیا، بحث دربارة جوهر جسمانی زمـینی نـیست، بـلکه جواهر سماوی محل بحث است و شاید اعراض آنها حادث نباشند، زیرا تاکنون مشاهده و تـجربه نـشده‌اند. بـنابراین، مقدمات ذکر شده، حدوث عالم را اثبات نمی‌کنند، علاوه بر آن می‌گوییم مقصود از این نتیجه کـه از آن مـقدمه گرفته شد، یعنی «آن چه تهی از حوادث نیست…» چیست؟ آیا مقصود آن است که آن‌چه تـهی از افـراد و جـزئیات حوادث نیست یا آن‌چه از جنس حوادث تهی نیست، کدام‌یک مراد است و روشن است اسـتعمال کـلمات مجهول و مشترک در علم صحیح نیست. (جابری، ۱۹۹۸: ۱۰۹، ۱۲۲) بنابراین، ابنرشد مسئلة حدوث عالم را غیر بـرهانی می‌دانـد. (ابنرشد: همان، ۱۰۵) وی پس از نقد دیدگاه اشاعره، معتزله و صوفیه در حدوث عالم و اثبات واجب از طریق حدوث، بهترین روش را روش قـرآن می‌داند که نام آن را دلیل عنایت و دلیل اختراع گذارده و می‌گوید: هر مختَرعی دارای مـختِرع اسـت (هـمان، ۱۱۹) و مقصودش از مخترع قدیم زمانی است.
قدم عالم
برخی قدم عالم و زمان را به ارسطو نسبت دادهاند، (فـخری مـاجد، ۳۲) ولی صدرالمتألهین معتقد است که ارسطو حدوث زمانی عالم را گفته است، (صدرالمتألهین، ۲۲) امـا بـهتر آن است که گفته شود ارسطو مسئلة محرّک ازلیِ غیرمتحرک را عنوان کرده است. برخی از این کلام، قـدیم زمـانی را نتیجه گرفته‌اند و برخی حدوث زمانی، اما او به هیچ‌کدام تصریح نکرده است. ابـن‌سینا از راه اسـتحالة صدور حادث از قدیم، قدیم بودن عالم را نـتیجه گـرفته اسـت. (ابن‌سینا: ۱۳۶۴، ۲۵۴) بهنظر ابنرشد اجرام سماوی قدیم بـوده و کـون و فساد ندارند، زیرا اولاً، حدوث عالم مستلزم پذیرفتن خلأ است که قبل از حدوث عـالم بـاید خلأ باشد. و چون خلأ مـحال اسـت، پس عالم قـدیم می‌بـاشد. ثانیاً، زمان با حرکت تلازم دارد و اگـر زمـان طرف داشته باشد باید زمان نیز زمان داشته باشد و تسلسل لازم مـی‌آید و چـون تسلسل محال است، پس زمان طرف نـدارد و قدیم است. ثالثاً، خـداوند یـا تقدّم ذاتی بر عالم دارد یـا تـقدّم زمانی. اگر تقدّم ذاتی داشته باشد، لازم می‌آید که عالم و زمان قدیم باشند و اگـر تـقدّم زمانی داشته باشد، پس عالم در زمـان اسـت و در ایـن صورت، باید زمـان قـبل از عالم باشد وجود داشـته بـاشد در حالی که خود زمان مقدار حرکت متحرک است، پس باید آن متحرک که راسم زمان اسـت، پیـش از زمان وجود داشته باشد. (ابنرشد: ۱۴۲۱؛ ۳۹، ۵۷)
غـزالی تـصور کرده کـه پذیـرفتن قـدم عالم، هم کفر است و هـم تناقض، زیرا قدم عالم سبب انکار وجود خداوند است و اگر کسی هم عالم را قدیم بداند و هـم مـعتقد به خداوند باشد، گرفتار نوعی تـناقض شـده اسـت.
ابـن‌رشد مـعتقد است که ایـن کـلام غزالی خود نوعی تلبیس و تناقض است، زیرا ارادة خداوند را همانند اراده و اختیار انسان در نظر گرفته است. ابنرشد در مـسئلة قـدیم بـودن عالم با ارسطو هماهنگ است، با ایـن تـفاوت کـه ارسـطو کـلمة «حـدوث» یا «قدیم بودن» عالم را به زبان نیاورده است و تنها عالم را فعل خداوند از جهت حرکت می‌داند. عالم را نیز از جهت حرکت منتسب به خداوند می‌داند، اما ابنرشد به ارسـطو نسبت داده است که وی می‌گوید کار خداوند ترکیب بین ماده و صورت و به فعلیت رساندن قوّة نهفته در مادة اولی است. ابن‌سینا نیز مدافع همین نظریه است. (ابن‌سینا: ۱۳۷۸، ۱/۱۱۵) ابنرشد خود حدوث را بر دو قسم مـی‌داند: حـدوث دائم و حدوث منقطع. بهنظر وی، عالم حدوث دائمی دارد، (ابنرشد: ۱۴۲۱، ۱۰۰) بنابراین، هم عالم حادث است صحیح است و هم این که گفته شود عالم قدیم است.
ابنرشد در تفسیر مابعدالطبیعه مکرراً از ابدیت و سـرمدیت جـوهر سماوی سخن گفته است. (ابنرشد: ۱۳۷۷، ۴۲۲، ۵۸۷، ۶۰۶، ۵۶۶ ) و برخی تلاش دارند همانند ابنرشد مسئلة دوام و ازلیت فیض را به آیات و روایات و ادعیه‌ای مثل «وکل منّک قدیم» نسبت دهـند، (آشـتیانی، ۲۱) اما صدرالمتألهین قول به قـدم عـالم را نتیجة فاصله گرفتن از انبیا می‌داند. (صدرالمتألهین، ۱۵)
راه حلّ رشدی
ابنرشد با این سؤال مواجه بود که عالم پیش از وجودش ممکن‌الوجود بوده، و این امکان عرضی اسـت کـه نیاز به محل و قـابل دارد. بـنابراین، باید ماده‌ای وجود داشته باشد که حامل و موضوع این امکان باشد، از این‌رو، ماده قدیم است و چون ماده بدون صورت تحقق ندارد، پس ترکیب ماده و صورت، یعنی جسم نیز قدیم است. (ابـن‌رشد: ۱۴۲۱، ۸۹)
البـته روشن است که در این کلام بین امکان ذاتی و امکان استعدادی خلط شده است. به‌هرحال، از کلام ابنرشد معلوم میشود که وی ملاک احتیاج معلول به علت را مسئلة امکان می‌داند نـه حـدوث و نه تـرکیب از ماده و صورت. غزالی ملاک احتیاج را حدوث می‌داند، (غزالی، ۱۳۳) و ابنرشد معتقد است که دین، لفظ حدوث را بـه‌کار نبرده، بلکه از واژة «خلقت»، «ابداع»، «صنع» و «فعل» کمک گرفته است. و اگر در جـایی لفـظ حـدوث یا معنای آن ذکر شده باشد، مقصود حدوث ذاتی است نه زمانی. (ابنرشد: ۱۹۹۶، ۴۵) ابنرشد خلقت را به معنای خـلق از عـدم نمی‌داند، بلکه خلقت را ایجاد مستمر تفسیر می‌کند. ابنرشد به دو نوع خلقت عقیده دارد: الف) خـلقت مـاده از قـدیم. ب) خلقت عالم و موجودات از آن مادة قدیم. خلقت در قسم دوم به معنای اخراج از قوّه به فعلیت اسـت و خلق از عدم فقط در قسم اول است که خلق ماده باشد نه خلق عالم. بـنابراین، میتوان گفت که ابـن‌رشد خـلقت عالم را قدیم و خلقت ماده را حادث می‌داند. (زینب خضری، اثر ابنرشد فی فلسفة العصور الوسطی، ۲۲۸) ابنرشد کاربرد لفظ خلقت در قرآن و حدیث را نوعی مجاز دانسته و آن‌را همانند کلمة اراده می‌داند. اراده باید بـرای فاعل حقیقی به‌کار رود، در حالی‌که قرآن مجید اراده را به دیوار نیز نسبت داده و فرموده است: «دیواری که می‌خواست خراب شود»، در حالی‌که دیوار اراده ندارد (ماسیمو کامبانینی، ۱/۱۴۰). بنابراین، ابنرشد حدوث را حدوث ذاتی معنا می‌کند و خـلقت را مـجاز دانسته و در نتیجه، راه را برای عقیدة خود به قدم عالم هموار می‌کند. ابنرشد خلقت را به معنای حدوث ذاتی گرفته است (زینب خضیری: همان، ۲۲۲) وکاربرد لفظ حدوث را از اجتهادات غزالی می‌داند نه شرع (حـسام مـحی‌الدین الوسی، ۱/۱۶۳) و بلکه اگر لفظ حدوث در روایات دیده شود، از معنای زمان منسلخ است. (زینب خضیری، ۲۲۲) نتیجه آنکه ابنرشد هم قدم عالم را به معنای قدم زمانی می‌پذیرد و هم حدوث را به مـعنای حـدوث ذاتی قبول دارد. و آن‌چه شرع از ما خواسته آن است که بگوییم جهان معلول و دارای علتی است، اما حدوث یا قدم آن اهمیتی ندارد. البته میتوان ادعا کرد که بهنظر ابنرشد عالم از آن جـهت کـه عـلتی دارد و وابسته به آن است، به آن حـادث گـفته مـیشود و از آن جهت که فعل خداوند است، به آن قدیم گفته میشود. (همان، ۲۲۳) بنابراین، میتوان ادعا کرد که اختلاف فلاسفه و دین در مسئلة حدوث و قـدم عـالم اخـتلاف لفظی و تنها تفاوت در تعبیر است. (ابنرشد: ۱۹۹۶، ۱۲؛ ماجد فـخری، ۳۱؛ صـدرالمتألهین، ۱۵) و اگر در کلمات ابنرشد آمده که عالم موجود عَن شیءٍ است، این کلمه شیء را لازم نیست به معنای جوهر بـگیریم، بـلکه میتوان آن‌را به معنای خداوند دانست و این‌که عالم در عین حـال که قدیم است مخلوق خداوند است. (ماجد فخری، ۳۲) برخی تصور کرده‌اند که ابنرشد دارای دو نظر متناقض است، زیرا در بـرخی از کـتاب‌های خـود صریحاً خلقت و حدوث عالم را می‌گوید و در برخی دیگر صریحاً قول به حـدوث را انـکار می‌کند، (زینب خضیری، ۲۲۹) ولی بهنظر می‌رسد که این‌گونه داوری دربارة فیلسوف قرطبه بسیار دور از انصاف باشد، زیرا حداقل تـوجیه آن اسـت کـه گفته شود ابنرشد در کتابهایی که به عنوان شرح و تفسیر بر مابعدالطبیعه ارسـطو نـوشته، از نـظریة قدیم بودن دفاع کرده و در کتابهایی که برای عامة مردم تألیف کرده است و عقیدة خـود را بـیان مـی‌کند، از حدوث عالم سخن گفته است و یا آنکه گفته شود هرگاه وی قدیم بودن را می‌گوید، مـرادش قـدیم زمانی است نه ذاتی و هرگاه سخن از حدوث می‌گوید، حدوث ذاتی را می‌گوید و دیگر تـهافتی نـخواهد بـود. هم‌چنان‌که این احتمال نیز وجود دارد که او چون قائل به حدوث مستمر است (عزیز حـدادی، ۱۳۸) مـی‌تواند حدوث را بگوید و چون این حدوث استمرار دارد می‌تواند بگوید عالم در حدوث خود قدیم اسـت. وی صـریحاً ادعا کرده است که «بل یجب ان توجد علی الدوام». (ابنرشد: ۱۳۷۷، ۱۰۷۱) ابنرشد گاهی به آیة شریفة (هـوالذی خـلق السموات والارض فی ستة ایام و کان عرشه علی الماء( سورة هود، آیة ۷، آیـة شـریفة ۴۷ سـورة ابراهیم و آیة ۴۱ سورة دخان استدلال می‌کند و نتیجه می‌گیرد که معلوم میشود «ماء»، «عرش»، «دخان» قـدیم بـوده و عـالم از آنها آفریده شده است. (ابنرشد: ۱۹۹۶، ۴۵) بنابراین، عالم از نظر صورت خود نزد ابـن‌رشد حـادث است، ولی مادة آن قدیم است.
راه حلّ دیگری نیز از کلمات ابنرشد به‌دست می‌آید و آن این‌که گفته شود مسئلة حـدوث و قـدم عالم مسئله‌ای «جدلی الطرفین» است. همان‌گونه که ارسطو گفته است: برخی از قـضایا مـثل ازلی بودن عالم قابل اثبات برهانی نیستند. (مـاجد فـخری، قـدم العالم، ۲/۳۶۵) علامه مجلسی نیز از ارسطو نقل کـرده کـه مسئلة حدوث و قدم عالم را جدلی الطرفین می‌دانسته است. (مجلسی، ۵۷/۳۰۶) ابن‌میمون در دلالة الحائرین و ابن‌حزم در الفـصل و نـیز جالینوس هرکدام به جدلی‌الطرفین بـودن ایـن مسئله تـصریح کـرده‌اند، غـزالی نیز بر همین باور است. (غـزالی، ۴۰) قـضایای جدلی‌الطرفین بر دو گونه‌اند: برخی از آنها هردو طرف نفی و اثبات آنها قابل اسـتدلال اسـت و برخی دیگر قابل استدلال عقلی نـیستند. ابنرشد نیز جاودانگی عـالم را جـدلی‌الطرفین دانسته و می‌گوید: چون عقل ره بـه جـایی نمی‌برد، باید به سراغ شرع رویم، (عزیز حدادی، ۱۳۸) اما این‌که کلام شرع در ایـن مـسئله چیست، ابنرشد معتقد است کـه چـون شـرع تصریح به لفـظ حـدوث نکرده است، غزالی نـیز نـباید بر آن تأکید بورزد. ابنرشد اگر به مسئلة توفیق و جمع بین عقل و نقل شناخته مـیشود، بـه این دلیل است که او بهترین راه حـلّ را تـوسل به «تـأویل» مـی‌داند، زیـرا خود قرآن تصریح کـرده که برخی از آیات آن تأویل دارند و ابنرشد برای جلوگیری از هرج و مرج در مسئلة تأویل قواعد و ضوابطی را بـرای تـأویل بیان کرده و به تأویل آیاتی کـه از آنـها حـدوث عـالم اسـتفاده میشود، پرداخـته اسـت. البته روشن است که این آیات شریفه تنها ظهور در حدوث دارند و ظواهر الفاظ شرع در معارف حـجت نـیست، زیـرا ظواهر تنها موجب ظن و گمان می‌شوند و در مـعارف یـقین لازم اسـت. (آشـتیانی، ۲۶) بـحث از روش ابنرشد در تأویل، به مقاله‌ای دیگر موکول میشود.
کتاب نامه
۱. قرآن مجید
۲. آشتیانی، سیدجلال‌الدین، نقدی بر تهافت الفلاسفه غزالی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۳۷۸ ش.
۳. ابنرشد، محمد بـن احمد بن محمد بن رشد، فصل المقال و تقریر مابین الشریعة والحکمة من الاتصال، تحقیق عبدالمجید همو، دار معهد للطباعة والنشر، دمشق، ۱۹۹۶.
۴. تهافت التهافت، تحقیق احمد شمس‌الدین، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۲۱ ق.
۵. الکشف عـن مـناهج الأدلة فی عقائد الملة، تحقیق دکتر محمدعابد جابری، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، ۱۹۹۸.
۶. تفسیر مابعدالطبیة، تحقیق عثمان امین، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۷۷ ش.
۷. ابن‌سینا، حسین بن عبدﷲ، الاشارات والتنبیهات، دفتر نشر کـتاب، تـهران، ۱۳۷۸ ش.
۸. النجاة من االغرق فی بحرالضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۶۴ ش.
۹. بدوی، عبدالرحمان، مؤلفات الغزالی، وکالة المطبوعات، کویت، ۱۹۷۷.
۱۰. جابری، محمدعابد، ابنرشد سـیرة و فـکر، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بـیروت، ۱۹۹۸.
۱۱. المـدرسة الفلسفیة فی المغرب والاندلس، رباط، کلیة الآداب، ۱۹۷۸.
۱۲. آلوسی، حسام‌الدین، نقد ابنرشد لفلسفات الوجود، ابنرشد فیلسوف الشرق والغرب، اشراف مقداد عرفه منسیه، منشورات المجمع الثقانی، تـونس، ۱۹۹۹.
۱۳. حـمانه بخاری، ماذا یمکن ان نـستفیده مـن ابنرشد الیوم، ابنرشد فیلسوف الشرق والغرب، همان.
۱۴. خواجه نصیرالدین طوسی، محمد بن الحسن، تجرید الاعتقاد، تحقیق محمدجواد حسینی جلالی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۴۰۷ق.
۱۵. راغب اصفهانی، تفصیل النشأتین و تحصیل السـعادتین، بـی‌تا ، بی‌جا، بی‌نا.
۱۶. زینب محمود خضیری، اثر ابنرشد فی فلسفة العصور الوسطی، مکتبة انجلوالمصریة، قاهره، بی‌تا.
۱۷. مشروع ابنرشد الاسلامی، ابنرشد فیلسوف الشرق والغرب، همان.
۱۸. سالم حمیش، عن الرشدیة، ابنرشد فیلسوف الشـرق والغـرب، همان.
۱۹. صـدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازی، رسالة فی‌الحدوث، تحقیق دکتر سیدحسین موسویان، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۷۸ ش.
۲۰. علامه مجلسی، مـحمدباقر، بحارالأنوار، تحقیق جمعی از محققان، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۵۶ش.
۲۱. علامه حلی، حسن بـن یـوسف، انـوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجفی زنجانی، انتشارات رضی، قم، ۱۳۶۳ ش.
۲۲. غزالی، ابوحامد محمد، تهافت الفلاسفه، تـحقیق جـیرارجهامی، دارالفکر اللبنانی، بیروت، ۱۹۹۳.
۲۳. عزیز حدادی، صورة ابنرشد فی الکتابات الاروبیة والعربیة، مطبعة مـابعدالحداثه، فـاس، ۲۰۰۰.
۲۴. کـاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ترجمة سیدجلال‌الدین مجتبوی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۶۸ ش.
۲۵. کحاله، عمررضا، الفـلسفة و ملحقاتها، دمشق، مطبعة الحجاز، ۱۹۷۴.
۲۶. کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۸۸ ق.
۲۷. ماسیمو، کـامبانینی، الوجود واللغة فی کـتاب ابـن‌رشد، ابنرشد فیلسوف الشرق والغرب، همان.
۲۸. ماجد، فخری، ابنرشد فیلسوف قرطبه، دارالمشرق، بیروت، ۱۹۹۲.
۲۹. قدم العالم، ابن رشد فیلسوف الشرق و الغرب، همان.
۳۰. میرداماد، محمدباقر حسینی، القبسات، به اهتمام مهدی محقق، انتشارات دانشگاه تـهران، ۱۳۶۷ ش.
۳۱. نشار، مصطفی حسن، فکرة الالوهیة عند افلاطون، بیروت، ۲۰۰۲.
آپارات
تلگرام
ایتا