مقدمه
مسئلهٔ حدوث و قدم عالم همواره کانون توجه خرد ورزانِ فیلسوف و دین‌اندیشان محدّث بوده است. کمتر نوشته‌ای را میتوان یافت که صرفا به تبیین دیدگاه فلسفه و یا تنها نظر دین و شریعت اختصاص داشته باشد، بلکه دغدعهٔ غالب نویسندگان تلفیق آموزه‌های دینیِ مرتبط با حدوث عالم و داده‌های فلسفیِ مربوط به قدم عالم بوده است. این مسئله از زمان نو افلاطونیان و بلکه از عصر طلایی یونان باستان آغاز شده[۱] و در طول تاریخ با فراز و نشیب‌هایی همراه بوده است. گاه شدّت یافته و گاه ضعیف می‌شده، اما همواره این سؤال وجود داشته که تعارض بین دین و فلسفه در مسئلهٔ جاودانگی عالم را چگونه باید برطرف کرد. در زمان صفویه صدرالمتألهین و علامه مجلسی هرکدام با نوشتن کتاب مستقل در این موضوع قدم‌هایی برداشتند.
ابوالولید محمد بن احمد معروف به «ابن‌رشد» (متولد ۵۲۰ و متوفای ۵۹۵) مهم‌ترین چهرهٔ فلسفهٔ اسلامی در غرب دنیای اسلام و اروپاست. او در غرب جهان اسلام همانند ابن‌سینا و صدرالمتألهین در شرق اسلام است، با این تفاوت که علاوه بر فلسفه، فقیه و مجتهدی بزرگ نیز بوده است. شخصیت فلسفی ابن‌رشد با مسئلهٔ پیوند دین و فلسفه در جاودانگی عالم عجین شده، به‌طوری‌که ابن‌رشد بدون این مسئله قابل شناخت نیست. دیدگاه ابن‌رشد در این مسئله همانند نظریهٔ حرکت جوهریِ صدرالمتألهین است. سه تألیف مستقل ابن‌رشد به‌نام‌های فصل المقال فیما بین الشریعة والحکمة من الاتصال، الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد الملة و تهافت التهافت در خصوص این موضوع، معرف جایگاه ممتاز ابن‌رشد هستند، تا آن‌جا که برخی ادعا کرده‌اند که سنگ بنای فلسفهٔ ابن‌رشد را میتوان در همین مسئله جست‌وجو کرد[۲] و بعضی نیز نظریهٔ او را انقلابی فلسفی به‌شمار آورده‌اند.
در مورد ابن‌رشد دیدگاه‌های مختلفی همراه با افراط و تفریط ابراز شده است. گاه گفته شده که او هیچ ابتکار و نوآوری‌ای نداشته و گاهی اظهار کرده‌اند که فلسفه با او پایان پذیرفته است و وی تجسّم عقل و عقلانیت بوده و غرب نه تنها بیش از شرق از او استفاده کرده، بلکه پیش‌رفت غرب مرهون افکار اوست.[۳] به‌هرحال، ابن‌رشد تنها فیلسوفی نیست که چون هشت قرن از او می‌گذرد به عنوان تاریخ علم و فلسفه مورد توجه قرار گیرد، بلکه اندیشه‌هایش در حلّ تعارضات علم و دین، مسئلهٔ تأویل، الهیات، آزادی، فلسفهٔ قانون و… همه الهام‌بخش حیات فکری امروز جامعه است.
به‌نظر می‌رسد مسئلهٔ «خلقت» که مورد تأکید ادیان آسمانی است، با «قدیم بودن عالم» که در فلسفه مطرح شده، در تعارض است و لذا ابن‌سینا در جهان اسلام و توماس آکویناس در مسیحیت و ابن‌میمون در یهودیت تلاش کرده‌اند که بین این دو جمع کنند.[۴] و ابن‌رشد علاوه بر آنکه بیش از دیگران در این موضوع کار کرده است، حلقهٔ واسط بین افکار فیلسوفان مسلمان و فلاسفهٔ غربی به‌شمار میرود، هم‌چنین به نقد افکار غزالی نیز برخاسته است.
غزالی، فخررازی و کانت سه فیلسوفی هستند که به نقادی فلسفه و باورهای فلسفی پرداختند، اما ابن‌رشد در برابر غزالی و خواجه نصیرالدین طوسی در برابر فخررازی به دفاع از فلسفهٔ اسلامی پرداخته و به خوبی از عهدهٔ آن برآمدند و لذا فلسفهٔ اسلامی هنوز استوار باقی مانده است، اما نقدهای کانت در غرب باعث شد که مسیر فلسفه عوض شود و فلسفهٔ سنتی غرب نتواند دربرابر نقادی‌های کانت مقاومت کند.
ابن‌رشد در اولین جلسهٔ ملاقات با ابویعقوب یوسف با این سؤال مواجه شد که عالم حادث است یا قدیم و آیا کلام فیلسوفان با شریعت سازگاری دارد یا خیر؟[۵] پس از آن با افکار ابن‌طفیل و سپس با تهافت الفلاسفهٔ غزالی آشنا شد. غزالی در این کتاب فیلسوفان را به دلیل سه مسئلهٔ: اعتقاد به قدیم بودن عالم، نفی علم خداوند به جزئیات و انکار معاد جسمانی تکفیر کرده بود. این امور در ذهن فیلسوف قرطبه ابن‌رشد جولان می‌کرد تا آنکه به تدوین تهافت التهافت و به دفاع از نظریهٔ پیوند دین و حکمت در این سه مسئله پرداخت و قسمت اعظم تلاش خود را بر مسئلهٔ حدوث و قدم جهان متمرکز کرد.
تهافت فیلسوفان
دوران حیات علمی و فرهنگی ابوحامد غزالی (۴۵۰ – ۵۰۵) را به سه دوره میتوان تقسیم کرد: دوران شک، ماقبل شک و مابعد شک. وی در ایام ماقبل شک به تحصیل اشتغال داشت و در سنّ سی سالگی که به شک رسید، اقدام به نوشتن تهافت الفلاسفه کرد.[۶] وی در این سنّ هنوز به رشد علمی نرسیده بود و تهافت او نیز از همان حکایت دارد. تهافت در فارسی گاهی به معنای تناقض است و گاهی تناقض‌گویی و به معنای تساقط و سست‌شدن یکی پس از دیگری و پیوستگی نیز آمده است. وی در این کتاب فیلسوفان را در سه مسئلهٔ قدم عالم، انکار علم الهی به جزئیات و انکار معاد جسمانی تکفیر کرده و بلاهت را تمجید می‌کند.[۷] او در این کتاب مدعی است که فلاسفه مدعیات خود را نمی‌توانند با برهان اثبات کنند و در واقع، اعتقاد به قدیم بودن عالم در تناقض با اعتقاد به وجود خداوند است. گرچه برخی چون ابن‌رشد و استاد آشتیانی مدعی‌اند که غزالی به عمق نظر فلاسفه نرسیده بود و از کلام آنان نفهمیده انتقاد کرده است،[۸] ولی از برخی کلمات او معلوم می‌شود که نه تنها با فلسفه بیگانه نبوده، بلکه آنها را نیز فهمیده بود. وی می‌گوید: فلاسفه قدم زمانی عالم را قبول دارند و در عین حال، آن‌را معلول دانسته و خداوند را متقدّم بالرتبه و بالذات بر جهان می‌دانند نه مقدّم بالزمان.[۹] این کلام وی گرچه با آرای صدرالمتألهین هماهنگ نیست، ولی حکایت از آن دارد که کلمات مشاء را فهمیده بود و در عین حال، به غرض دفاع از مبانی حکومت بنی‌عباس به نقد و تکفیر فلاسفه پرداخت.[۱۰] و بلکه میتوان ادعا کرد که غزالی به دستور خلیفهٔ عباسی المستظهر بﷲ و به دفاع از او کتاب تهافت الفلاسفه را نوشت، زیرا خلیفهٔ عباسی در تعارض و بلکه جنگ آشکار با فاطمیین مصر بود و فاطمیین گرایش زیادی به افکار ابن‌سینا داشتند و غزالی برای کوبیدن و تکفیر فاطمیین کتاب تهافت را نوشت، زیرا ابن‌سینا را جزء فاطمیین می‌دانست.[۱۱] و این‌گونه نیست که گفته شود او تنها با اوهام ساختهٔ ذهن خودش مخالف بوده و جنگ داشته است.[۱۲] به‌هرحال، غزالی نقش زیادی در جداکردن مردم از تعقّل و گرایش دادن به جهله صوفیه دارد. مهم‌ترین ویژگی ابن‌رشد در جلوگیری از پیش‌رفت عقل‌ستیزی غزالی بوده و بیشترین آثار خود را به این مسئله اختصاص داده است.
فروریزی تهافت
گرچه ابن‌رشد در مقابل غزالی به دفاع از فلاسفه برخاست، ولی هر دو در اصل دغدغهٔ دفاع از دین و آموزه‌های آن مشترکند. ابن‌رشد سه کتاب در مقابل سه کتاب غزالی به نگارش درآورد: فصل المقال در برابر فصل التفرقه؛ الکشف عن مناهج الادله در مقابل مناهج العارفین و تهافت التهافت در نقد تهافت الفلاسفه. مخاطب ابن‌رشد در کتاب اول فقها، در کتاب دوم، عامه مردم و در کتاب سوم، فیلسوفان هستند. کتاب اول، کتاب منهج و روش است، کتاب دوم بیان عقاید برای مردم و کتاب سوم بیان آرای اصلی ابن‌رشد است. ابن‌رشد تا زمانی که شارح و مفسّر کتاب‌های ارسطو بود، مدافع فلسفهٔ مشائی بود، اما هنگام تألیف آثار مستقل خود به جمع بین حکمت و شریعت پرداخت.
ابن‌رشد در عین حال که راه فلسفه را با دین متفاوت می‌دانست و معتقد بود که هرکدام روش خاص خود را دارد، اما این دو را دارای هدفی مشترک می‌دانست. هدف دین و فلسفه رسیدن به حق و حقیقت است، هدف آن نیست که فلسفه تسلیم دین شود و یا آنکه دین تسلیم فلسفه شود، بلکه ابن‌رشد تنها مدعی است که فلسفه مشروعیت دارد.[۱۳] غزالی در مقدمهٔ تهافت الفلاسفه می‌گوید: «من به بیان تناقضات فیلسوف اول ارسطو می‌پردازم» و چون غزالی با نامی که بر کتاب خود انتخاب کرد قصد تنقیص فلاسفه را داشت، ابن‌رشد نیز همان اسم را بر کتاب خود انتخاب کرد و مقصودش بیان تناقضات غزالی است و شاید بهتر بود ابن‌رشد نام کتاب خود را تهافت الغزالی بگذارد، ولی به دلیل رعایت ادب، آن‌را تهافت التهافت نامید. گرچه ابن‌رشد به خوبی از فیلسوفان در برابر غزالی دفاع کرد، خود او نیز در همان مسئلهٔ حدوث و قدم جهان تکفیر شد[۱۴] و به احتمال قوی، تکفیرکنندگان هرگز آثار ابن‌رشد را ندیده و مراجعهٔ مستقیم به آنها نکرده‌اند و تنها به تبعیت از بعضی مستشرقان وی را تکفیر کردند و به همین دلیل محمود قاسم نام اثر خود را «ابن‌رشد فیلسوفی که افترا بر او بسته شده است»، قرار داد.
این نوشتار به محاکمهٔ ابن‌رشد در مسئلهٔ حدوث یا قدم عالم نمی‌پردازد، زیرا معتقدیم محاکمهٔ او در زمان حیاتش او را بس است، تنها در این‌جا به بررسی و بازسازی دیدگاه او در مسئلهٔ حدوث و قدم عالم می‌پردازیم. دربارهٔ عقیدهٔ ابن‌رشد آرای مختلف و حتی کاملا متضادی ابراز شده است. بعضی گفته‌اند که ابن‌رشد طرفدار قدم عالم است، بعضی او را پیرو عقیده به حدوث عالم می‌دانند، عده‌ای هم معتقدند که او دو نظر متناقض داشته و بعضی دیگر او را هم معتقد به قدم عالم می‌دانند و هم خداوند را به عنوان خالق می‌پذیرد.[۱۵]
اتصال یا انفصال شریعت و حکمت در مسئلهٔ حدوث و قدم عالم
آرای ابن‌رشد در این مسئله چنان پراکنده و متفاوت است که زینب خضیری که آثار متعدّدی در فلسفهٔ ابن‌رشد به نگارش درآورده، می‌گوید: «ابن‌رشد سعی در جدایی و انفصال دین و فلسفه دارد».[۱۶] این نظریه گرچه بسیار بعید به‌نظر می‌رسد، طرفداران متعدّدی از آن حمایت می‌کنند. ابن‌رشد این سؤال را مطرح کرد که آیا شریعت راهی برای رسیدن به حکمت است یا آنکه حکمت راهی برای رسیدن به شریعت است؟ زکی نجیب محمود معتقد است که ابن‌رشد فلسفه را راه رسیدن به شریعت می‌دانست.[۱۷] و دکتر حمانه بخاری می‌گوید: ابن‌رشد دین را راهی برای رسیدن به فلسفه می‌دانست.[۱۸] ولی با مراجعه به آثار ابن‌رشد معلوم می‌شود که وی معتقد بوده که هرکدام از دین و فلسفه حق است و حق با حق تضاد ندارد، هدف حکمت شناخت و معرفت است و هدف دین معرفت عمل. بین دین و حکمت تضادی نیست، تنها دین مخاطبان خاصی را دارد و ظواهر دین برای نوع مردم و باطن دین برای فیلسوفان است و اختلاف سطح آیات و روایات به دلیل اختلاف سطح مردم است. برخی از مردم تابع برهانند، برخی تابع جدل و عده‌ای نیز پیرو خطابه. دین تنها با مخاطبانی که حکیم باشند به‌صورت برهانی سخن می‌گوید، ولی با دیگران به‌صورت جدل یا موعظهٔ حسنه خطاب می‌کند.[۱۹] بعضی گمان کرده‌اند که جمع بین دین و فلسفه خود نوعی کفر است، زیرا باعث می‌شود که به دو دین ملتزم شویم: یکی دین برای عوام و دیگری دین برای خواص. خواص باید آن‌چه را در دل می‌دانند کتمان نمایند که این خود نوعی نفاق است و حقیقت آن‌چه را می‌دانند بر مردم نگویند،[۲۰] ولی ابن‌رشد معتقد است که به دلیل تفاوت سطح و درک مردم باید بگوییم که خطابات دینی اختلاف سطح و درجه دارند نه آنکه دو دین مختلف داشته باشیم، دین چیزی است که ظاهری و باطنی دارد وظیفه نوع مردم اعتقاد به همان ظاهر است و تأویل آن، وظیفهٔ عالمان است که نباید آن‌را برای مردم بگویند.[۲۱]
حدوث عالم
مهم‌ترین مسئله‌ای که بین غزالی و ابن‌رشد به چالش کشیده شده، حدوث عالم است. غزالی معتقد است که دین، حدوث عالم را گفته، ولی فلاسفه آن‌را قبول ندارند. ما برای تبیین نظر ابن‌رشد ابتدا نظر دین دربارهٔ این مسئله و سپس قدم عالم را بیان می‌کنیم.
الف) مرحوم کلینی و به تبع او سایر محدثان در بابی که با عنوان «حدوث العالم» قرار داد، روایات اثبات صانع را گردآوری کرده است.[۲۲] مقصود او این است که حدوث عالم با اثبات واجب تلازم دارد و قدم عالم موجب انکار خداوند است.
ب) خواجه نصیر می‌گوید: قدیم منحصرا خداوند است.[۲۳] و شاگرد او حدوث عالم را مهم‌ترین اصل علم کلام معرفی کرده است.[۲۴]
ج) بعضی از فیلسوفان گفته‌اند که حدوث عالم اجماعی انبیا و اولیاست و پذیرفتن قدیم بودن عالم نوعی پذیرش شرک است.[۲۵]
د) علامه مجلسی نیز مسئلهٔ حدوث عالم را ضروری دین دانسته و آن‌را مرز بین فرقهٔ ناجیه و فرقهٔ هالکه قرار داده است.[۲۶] ماجد فخری[۲۷] نیز بر این عقیده است.
ه) صدرالمتألهین حدوث ذاتی را به معنای وابستگی موجودات ممکن‌الوجود به غیر دانسته می‌گوید: حدوث ذاتی واقعا حدوث به‌شمار نمی‌آید. حدوث واقعی همان حدوث زمانی است و همهٔ ادیان الهی و همهٔ فیلسوفان معتقد به آن هستند.[۲۸]
آن‌چه نقل شد به قصد استقصا و گردآوری اقوال فیلسوفان، متکلمان و محدثان نبود که مثنوی هفتاد من کاغذ شود، بلکه مقصود آن بود که اینان معتقدند که تمامی ادیان حدوث عالم را گفته‌اند. بنابراین، اصل حدوث عالم مسلّم است، ولی این‌که حدوث، زمانی است یا دهری یا ذاتی، دلیل شرعی بر هیچ کدام نداریم،[۲۹] ولی میرداماد معتقد است که دین حدوث دهری را می‌گوید و ابن‌سینا معتقد است که دین حدوث ذاتی را بیان کرده و صدرالمتألهین می‌گوید که دین حدوث زمانی را ذکر کرده است. البته بین حدوث زمانی که ملاصدرا می‌گوید و به معنای حدوث با زمان است، با حدوث زمانی که متکلمان می‌گویند و به معنای حدوث در زمان است، تفاوت بسیاری وجود دارد.
مسئلهٔ حدوث عالم از دو جهت مهم است: اول آنکه حدوث عالم دلیل بر وجود خداوند است و دوم آنکه حدوث به معنای خلقت و ابداع است که در قرآن و روایات مطرح شده است. غزالی معتقد است که قدیم بودن عالم در واقع، انکار خداوند است و اگر فلاسفه، هم عقیده به قدیم بودن عالم دارند و هم عقیده به خداوند. این نوعی تلبیس و تناقض است.[۳۰]
گویا وی تصور کرده که تنها دلیل بر وجود خداوند مسئلهٔ حدوث عالم است و برهان صدیقین یا وجوب و امکان و برهان خلقت، برهان علت و معلول، برهان حرکت و… را هرگز نشنیده و یا بدان توجه نکرده است.
در این‌جا چند ابهام یا سؤال وجود دارد: اول آنکه چرا غزالی انکار حدوث عالم را به معنای انکار خداوند می‌داند؟ ، در حالی که باید بگوید که این به معنای انکار دلیل بر وجود خداوند است و آن هم انکار یکی از ادلّهٔ اثبات واجب نه انکار تمامی ادلّه. دوم آنکه چرا غزالی اعتقاد به عدم حدوث عالم را کفر می‌داند؟ ، در حالی‌که بهتر بود بگوید که قدیم بودن عالم به معنای تعدّد قدما و شرک است نه کفر. ثالثا، پذیرفتن قدما در صورتی که در عرض یکدیگر نباشند، بلکه یکی قدیم زمانی و بالذات و بقیه قدیم زمانی و بالغیر باشند، این نه تنها کفر و شرک نیست، بلکه عین توحید است و مذهب خود غزالی که اشعری مسلک است و قدمای ثمانیه را قبول داشته و صفات را قدیم زمانی و زاید بر ذات می‌داند، هیچ توجیهی غیر از همین نمی‌تواند داشته باشد.
به‌نظر ابن‌رشد مسئلهٔ حدوث عالم را اشاعره مطرح کرده و با استدلالی که همهٔ مقدمات آن قابل خدشه است به این نتیجه رسیده‌اند. مقدمهٔ اول آنکه جوهر بدون عرض تحقّق ندارد. دوم آنکه اعراض حادث هستند و هیچ عرضی در دو زمان باقی نمی‌ماند. از این‌دو مقدمه نتیجه گرفته می‌شود که آن‌چه تهی از حوادث نیست خودش باید حادث باشد. ابن‌رشد معتقد است که هیچ‌کدام از این مقدمات صحیح نیستند. ابن‌رشد معتقد است که جوهر در مقدمهٔ اول اگر به معنای جوهر فرد است، قابل اثبات نیست و اگر در مقابل عرض است، جوهر مجرد بدون عرض قابل تحقق است. و در مقدمهٔ دوم می‌گوید: اولا، حادث بودن تمامی اعراض با استقرای ناقص ثابت شده نه استقرای تام. و ثانیا، بحث دربارهٔ جوهر جسمانی زمینی نیست، بلکه جواهر سماوی محل بحث است و شاید اعراض آنها حادث نباشند، زیرا تاکنون مشاهده و تجربه نشده‌اند. بنابراین، مقدمات ذکر شده، حدوث عالم را اثبات نمی‌کنند، علاوه بر آن می‌گوییم مقصود از این نتیجه که از آن مقدمه گرفته شد، یعنی «آن چه تهی از حوادث نیست…» چیست؟ آیا مقصود آن است که آن‌چه تهی از افراد و جزئیات حوادث نیست یا آن‌چه از جنس حوادث تهی نیست، کدام‌یک مراد است و روشن است استعمال کلمات مجهول و مشترک در علم صحیح نیست.[۳۱] بنابراین، ابن‌رشد مسئلهٔ حدوث عالم را غیر برهانی می‌داند.[۳۲] وی پس از نقد دیدگاه اشاعره، معتزله و صوفیه در حدوث عالم و اثبات واجب از طریق حدوث، بهترین روش را روش قرآن می‌داند که نام آن را دلیل عنایت و دلیل اختراع گذارده و می‌گوید: هر مختَرعی دارای مختِرع است[۳۳] و مقصودش از مخترع قدیم زمانی است.
قدم عالم
برخی قدم عالم و زمان را به ارسطو نسبت داده‌اند،[۳۴] ولی صدرالمتألهین معتقد است که ارسطو حدوث زمانی عالم را گفته است،[۳۵] اما بهتر آن است که گفته شود ارسطو مسئلهٔ محرّک ازلیِ غیرمتحرک را عنوان کرده است. برخی از این کلام، قدیم زمانی را نتیجه گرفته‌اند و برخی حدوث زمانی، اما او به هیچ‌کدام تصریح نکرده است. ابن‌سینا از راه استحالهٔ صدور حادث از قدیم، قدیم بودن عالم را نتیجه گرفته است.[۳۶] به‌نظر ابن‌رشد اجرام سماوی قدیم بوده و کون و فساد ندارند، زیرا اولاً، حدوث عالم مستلزم پذیرفتن خلأ است که قبل از حدوث عالم باید خلأ باشد. و چون خلأ محال است، پس عالم قدیم می‌باشد. ثانیاً، زمان با حرکت تلازم دارد و اگر زمان طرف داشته باشد باید زمان نیز زمان داشته باشد و تسلسل لازم می‌آید و چون تسلسل محال است، پس زمان طرف ندارد و قدیم است. ثالثاً، خداوند یا تقدّم ذاتی بر عالم دارد یا تقدّم زمانی. اگر تقدّم ذاتی داشته باشد، لازم می‌آید که عالم و زمان قدیم باشند و اگر تقدّم زمانی داشته باشد، پس عالم در زمان است و در این صورت، باید زمان قبل از عالم باشد وجود داشته باشد در حالی که خود زمان مقدار حرکت متحرک است، پس باید آن متحرک که راسم زمان است، پیش از زمان وجود داشته باشد.[۳۷]
غزالی تصور کرده که پذیرفتن قدم عالم، هم کفر است و هم تناقض، زیرا قدم عالم سبب انکار وجود خداوند است و اگر کسی هم عالم را قدیم بداند و هم معتقد به خداوند باشد، گرفتار نوعی تناقض شده است.
ابن‌رشد معتقد است که این کلام غزالی خود نوعی تلبیس و تناقض است، زیرا ارادهٔ خداوند را همانند اراده و اختیار انسان در نظر گرفته است. ابن‌رشد در مسئلهٔ قدیم بودن عالم با ارسطو هماهنگ است، با این تفاوت که ارسطو کلمهٔ «حدوث» یا «قدیم بودن» عالم را به زبان نیاورده است و تنها عالم را فعل خداوند از جهت حرکت می‌داند. عالم را نیز از جهت حرکت منتسب به خداوند می‌داند، اما ابن‌رشد به ارسطو نسبت داده است که وی می‌گوید کار خداوند ترکیب بین ماده و صورت و به فعلیت رساندن قوّهٔ نهفته در مادهٔ اولی است. ابن‌سینا نیز مدافع همین نظریه است.[۳۸] ابن‌رشد خود حدوث را بر دو قسم می‌داند: حدوث دائم و حدوث منقطع. به‌نظر وی، عالم حدوث دائمی دارد،[۳۹] بنابراین، هم عالم حادث است صحیح است و هم این که گفته شود عالم قدیم است.
ابن‌رشد در تفسیر مابعدالطبیعه مکرراً از ابدیت و سرمدیت جوهر سماوی سخن گفته است.[۴۰] و برخی تلاش دارند همانند ابن‌رشد مسئلهٔ دوام و ازلیت فیض را به آیات و روایات و ادعیه‌ای مثل «وکل منّک قدیم» نسبت دهند،[۴۱] اما صدرالمتألهین قول به قدم عالم را نتیجهٔ فاصله گرفتن از انبیا می‌داند.[۴۲]
راه حلّ رشدی
ابن‌رشد با این سؤال مواجه بود که عالم پیش از وجودش ممکن‌الوجود بوده، و این امکان عرضی است که نیاز به محل و قابل دارد. بنابراین، باید ماده‌ای وجود داشته باشد که حامل و موضوع این امکان باشد، از این‌رو، ماده قدیم است و چون ماده بدون صورت تحقق ندارد، پس ترکیب ماده و صورت، یعنی جسم نیز قدیم است.[۴۳]
البته روشن است که در این کلام بین امکان ذاتی و امکان استعدادی خلط شده است. به‌هرحال، از کلام ابن‌رشد معلوم می‌شود که وی ملاک احتیاج معلول به علت را مسئلهٔ امکان می‌داند نه حدوث و نه ترکیب از ماده و صورت. غزالی ملاک احتیاج را حدوث می‌داند،[۴۴] و ابن‌رشد معتقد است که دین، لفظ حدوث را به‌کار نبرده، بلکه از واژهٔ «خلقت»، «ابداع»، «صنع» و «فعل» کمک گرفته است. و اگر در جایی لفظ حدوث یا معنای آن ذکر شده باشد، مقصود حدوث ذاتی است نه زمانی.[۴۵] ابن‌رشد خلقت را به معنای خلق از عدم نمی‌داند، بلکه خلقت را ایجاد مستمر تفسیر می‌کند. ابن‌رشد به دو نوع خلقت عقیده دارد: الف) خلقت ماده از قدیم. ب) خلقت عالم و موجودات از آن مادهٔ قدیم. خلقت در قسم دوم به معنای اخراج از قوّه به فعلیت است و خلق از عدم فقط در قسم اول است که خلق ماده باشد نه خلق عالم. بنابراین، میتوان گفت که ابن‌رشد خلقت عالم را قدیم و خلقت ماده را حادث می‌داند.[۴۶] ابن‌رشد کاربرد لفظ خلقت در قرآن و حدیث را نوعی مجاز دانسته و آن‌را همانند کلمهٔ اراده می‌داند. اراده باید برای فاعل حقیقی به‌کار رود، در حالی‌که قرآن مجید اراده را به دیوار نیز نسبت داده و فرموده است: «دیواری که می‌خواست خراب شود»، در حالی‌که دیوار اراده ندارد[۴۷] . بنابراین، ابن‌رشد حدوث را حدوث ذاتی معنا می‌کند و خلقت را مجاز دانسته و در نتیجه، راه را برای عقیدهٔ خود به قدم عالم هموار می‌کند. ابن‌رشد خلقت را به معنای حدوث ذاتی گرفته است[۴۸] وکاربرد لفظ حدوث را از اجتهادات غزالی می‌داند نه شرع[۴۹] و بلکه اگر لفظ حدوث در روایات دیده شود، از معنای زمان منسلخ است.[۵۰] نتیجه آنکه ابن‌رشد هم قدم عالم را به معنای قدم زمانی می‌پذیرد و هم حدوث را به معنای حدوث ذاتی قبول دارد. و آن‌چه شرع از ما خواسته آن است که بگوییم جهان معلول و دارای علتی است، اما حدوث یا قدم آن اهمیتی ندارد. البته میتوان ادعا کرد که به‌نظر ابن‌رشد عالم از آن جهت که علتی دارد و وابسته به آن است، به آن حادث گفته می‌شود و از آن جهت که فعل خداوند است، به آن قدیم گفته می‌شود.[۵۱] بنابراین، میتوان ادعا کرد که اختلاف فلاسفه و دین در مسئلهٔ حدوث و قدم عالم اختلاف لفظی و تنها تفاوت در تعبیر است.[۵۲] و اگر در کلمات ابن‌رشد آمده که عالم موجود عَن شیءٍ است، این کلمه شیء را لازم نیست به معنای جوهر بگیریم، بلکه میتوان آن‌را به معنای خداوند دانست و این‌که عالم در عین حال که قدیم است مخلوق خداوند است.[۵۳] برخی تصور کرده‌اند که ابن‌رشد دارای دو نظر متناقض است، زیرا در برخی از کتاب‌های خود صریحاً خلقت و حدوث عالم را می‌گوید و در برخی دیگر صریحاً قول به حدوث را انکار می‌کند،[۵۴] ولی به‌نظر می‌رسد که این‌گونه داوری دربارهٔ فیلسوف قرطبه بسیار دور از انصاف باشد، زیرا حداقل توجیه آن است که گفته شود ابن‌رشد در کتاب‌هایی که به عنوان شرح و تفسیر بر مابعدالطبیعه ارسطو نوشته، از نظریهٔ قدیم بودن دفاع کرده و در کتاب‌هایی که برای عامهٔ مردم تألیف کرده است و عقیدهٔ خود را بیان می‌کند، از حدوث عالم سخن گفته است و یا آنکه گفته شود هرگاه وی قدیم بودن را می‌گوید، مرادش قدیم زمانی است نه ذاتی و هرگاه سخن از حدوث می‌گوید، حدوث ذاتی را می‌گوید و دیگر تهافتی نخواهد بود. هم‌چنان‌که این احتمال نیز وجود دارد که او چون قائل به حدوث مستمر است[۵۵] می‌تواند حدوث را بگوید و چون این حدوث استمرار دارد می‌تواند بگوید عالم در حدوث خود قدیم است. وی صریحاً ادعا کرده است که «بل یجب ان توجد علی الدوام».[۵۶] ابن‌رشد گاهی به آیهٔ شریفهٔ (هوالذی خلق السموات والارض فی ستة ایام و کان عرشه علی الماء) سورهٔ هود، آیهٔ ۷، آیهٔ شریفهٔ ۴۷ سورهٔ ابراهیم و آیهٔ ۴۱ سورهٔ دخان استدلال می‌کند و نتیجه می‌گیرد که معلوم می‌شود «ماء»، «عرش»، «دخان» قدیم بوده و عالم از آنها آفریده شده است.[۵۷] بنابراین، عالم از نظر صورت خود نزد ابن‌رشد حادث است، ولی مادهٔ آن قدیم است.
راه حلّ دیگری نیز از کلمات ابن‌رشد به‌دست می‌آید و آن این‌که گفته شود مسئلهٔ حدوث و قدم عالم مسئله‌ای «جدلی الطرفین» است. همان‌گونه که ارسطو گفته است: برخی از قضایا مثل ازلی بودن عالم قابل اثبات برهانی نیستند.[۵۸] علامه مجلسی نیز از ارسطو نقل کرده که مسئلهٔ حدوث و قدم عالم را جدلی الطرفین می‌دانسته است.[۵۹] ابن‌میمون در دلالهٔ الحائرین و ابن‌حزم در الفصل و نیز جالینوس هرکدام به جدلی‌الطرفین بودن این مسئله تصریح کرده‌اند، غزالی نیز بر همین باور است.[۶۰] قضایای جدلی‌الطرفین بر دو گونه‌اند: برخی از آنها هردو طرف نفی و اثبات آنها قابل استدلال است و برخی دیگر قابل استدلال عقلی نیستند. ابن‌رشد نیز جاودانگی عالم را جدلی‌الطرفین دانسته و می‌گوید: چون عقل ره به جایی نمی‌برد، باید به سراغ شرع رویم،[۶۱] اما این‌که کلام شرع در این مسئله چیست، ابن‌رشد معتقد است که چون شرع تصریح به لفظ حدوث نکرده است، غزالی نیز نباید بر آن تأکید بورزد. ابن‌رشد اگر به مسئلهٔ توفیق و جمع بین عقل و نقل شناخته می‌شود، به این دلیل است که او بهترین راه حلّ را توسل به «تأویل» می‌داند، زیرا خود قرآن تصریح کرده که برخی از آیات آن تأویل دارند و ابن‌رشد برای جلوگیری از هرج و مرج در مسئلهٔ تأویل قواعد و ضوابطی را برای تأویل بیان کرده و به تأویل آیاتی که از آنها حدوث عالم استفاده می‌شود، پرداخته است. البته روشن است که این آیات شریفه تنها ظهور در حدوث دارند و ظواهر الفاظ شرع در معارف حجت نیست، زیرا ظواهر تنها موجب ظن و گمان می‌شوند و در معارف یقین لازم است.[۶۲] بحث از روش ابن‌رشد در تأویل، به مقاله‌ای دیگر موکول می‌شود.
کتاب‌نامه
- قرآن مجید
- آشتیانی، سیدجلال‌الدین، نقدی بر تهافت الفلاسفه غزالی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۳۷۸ ش.
- ابن‌رشد، محمد بن احمد بن محمد بن رشد، فصل المقال و تقریر مابین الشریعهٔ والحکمهٔ من الاتصال، تحقیق عبدالمجید همو، دار معهد للطباعهٔ والنشر، دمشق، ۱۹۹۶.
- تهافت التهافت، تحقیق احمد شمس‌الدین، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۲۱ ق.
- الکشف عن مناهج الأدلهٔ فی عقائد الملة، تحقیق دکتر محمدعابد جابری، مرکز دراسات الوحدهٔ العربیهٔ، بیروت، ۱۹۹۸.
- تفسیر مابعدالطبیة، تحقیق عثمان امین، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۷۷ ش.
- ابن‌سینا، حسین بن عبدﷲ، الاشارات والتنبیهات، دفتر نشر کتاب، تهران، ۱۳۷۸ ش.
- النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۶۴ ش.
- بدوی، عبدالرحمان، مؤلفات الغزالی، وکالهٔ المطبوعات، کویت، ۱۹۷۷.
- جابری، محمدعابد، ابن‌رشد سیرة و فکر، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، ۱۹۹۸.
- المدرسة الفلسفیة فی المغرب والاندلس، رباط، کلیة الآداب، ۱۹۷۸.
- آلوسی، حسام‌الدین، نقد ابن‌رشد لفلسفات الوجود، ابن‌رشد فیلسوف الشرق والغرب، اشراف مقداد عرفه منسیه، منشورات المجمع الثقانی، تونس، ۱۹۹۹.
- حمانه بخاری، ماذا یمکن ان نستفیده من ابن‌رشد الیوم، ابن‌رشد فیلسوف الشرق والغرب، همان.
- خواجه نصیرالدین طوسی، محمد بن الحسن، تجرید الاعتقاد، تحقیق محمدجواد حسینی جلالی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۴۰۷ ق.
- راغب اصفهانی، تفصیل النشأتین و تحصیل السعادتین، بی‌تا، بی‌جا، بی‌نا.
- زینب محمود خضیری، اثر ابن‌رشد فی فلسفهٔ العصور الوسطی، مکتبة انجلوالمصریة، قاهره، بی‌تا.
- مشروع ابن‌رشد الاسلامی، ابن‌رشد فیلسوف الشرق والغرب، همان.
- سالم حمیش، عن الرشدیة، ابن‌رشد فیلسوف الشرق والغرب، همان.
- صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازی، رسالة فی‌الحدوث، تحقیق دکتر سیدحسین موسویان، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۷۸ ش.
- علامه مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، تحقیق جمعی از محققان، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۵۶ ش.
- علامه حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجفی زنجانی، انتشارات رضی، قم، ۱۳۶۳ ش.
- غزالی، ابوحامد محمد، تهافت الفلاسفه، تحقیق جیرارجهامی، دارالفکر اللبنانی، بیروت، ۱۹۹۳.
- عزیز حدادی، صورة ابن‌رشد فی الکتابات الاروبیة والعربیة، مطبعة مابعدالحداثه، فاس، ۲۰۰۰.
- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ترجمهٔ سیدجلال‌الدین مجتبوی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۶۸ ش.
- کحاله، عمررضا، الفلسفة و ملحقاتها، دمشق، مطبعة الحجاز، ۱۹۷۴.
- کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۸۸ ق.
- ماسیمو، کامبانینی، الوجود واللغة فی کتاب ابن‌رشد، ابن‌رشد فیلسوف الشرق والغرب، همان.
- ماجد، فخری، ابن‌رشد فیلسوف قرطبه، دارالمشرق، بیروت، ۱۹۹۲.
- قدم العالم، ابن رشد فیلسوف الشرق و الغرب، همان.
- میرداماد، محمدباقر حسینی، القبسات، به اهتمام مهدی محقق، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۷ ش.
- نشار، مصطفی حسن، فکرة الالوهیة عند افلاطون، بیروت، ۲۰۰۲.
